Memoria, Reconciliación y Ciudadanía Intercultural en el Perú

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Ponencia para Seminario Internacional: “Memoria, género y etnicidad en los Andes”.
Suzanne Kruyt, Centro Bartolomé de las Casas, Cusco.
suzanne.kruyt@apu.cbc.org.pe

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¿La Verdad de Quién?
Memoria, Reconciliación y Ciudadanía Intercultural en el Perú

171. La CVR entiende que la reconciliación debe ocurrir en el nivel personal y familiar; en el de las organizaciones de la sociedad y en el replanteamiento de las relaciones entre el Estado y la sociedad en su conjunto. Los tres planos señalados deben adecuarse a una meta general, que es la edificación de un país que se reconozca positivamente como multiétnico, pluricultural y multilingüe. Tal reconocimiento es la base para la supe-ración de las prácticas de discriminación que subyacen a las múltiples discordias de nuestra historia republicana. [1]
(Informe Final Comisión de Verdad y Reconciliación Conclusiones Generales)


Un nuevo pacto social
Los dolorosos hechos en Bagua este 5 de junio destaparon otra vez las profundas brechas, conflictos agudos y los grados de racismo y discriminación que siguen marcando el Perú, seis años después del informe de la Comisión de Verdad y Reconciliación. Este informe ya nos enseñó que para entender lo que es la Violencia Política en el Perú, la discriminación entre ciudadanos es un elemento clave, tanto en las causas del conflicto, como en las maneras en que el conflicto se desarrolló. La Comisión aclaró que la guerra interna no fue un conflicto étnico, sin embargo las desigualdades y desentendimientos entre las múltiples étnias en el Perú los alimentaron en varias formas.

Por ello, en su definición de la Reconciliación, la CVR apunta a una “construcción de ciudadanía” como núcleo duro. Explica:

No significa por ello una vuelta supuestamente idílica al pasado, sino la recreación de una relación de dignidad y justicia entre los ciudadanos. Los problemas del país podrán resolverse si existe ciudadanía, es decir, si el “derecho a tener derechos” es ejercido por todos los ciudadanos, y respetados tanto por ellos como por el Estado. En eso consiste vivir en una democracia y en un Estado de Derecho. La reconciliación aparece así como el horizonte para la construcción de una ciudadanía activa que se va haciendo permanentemente. [2]

Para lograr esta refundación de la ciudadanía la comisión propone entre otras cosas:

El reconocimiento de la diversidad del Perú: la construcción de un país multiétnico, pluricultural, multilingüe y multi-confesional.
(...)
3. El reconocimiento de la diferencia y el respeto a la perspectiva de género. [3]


En esta ponencia quiero profundizar esta propuesta de una reconciliación que incluya la construcción de una ciudadanía intercultural. Me parece necesario y urgente crear un debate más profundo en la sociedad sobre las complejidades que trae esta propuesta. Por ello, realizo un análisis del actual proceso de la reconciliación, tomando en cuenta algunos dilemas y paradojas de la interculturalidad. La pregunta central de esta ponencia es ¿Cuáles son las posibilidades y limitantes en promover una Reconciliación Nacional en base de una ciudadanía intercultural?

Como trabajo explorativo tiene como objetivo poner en la mesa de debate algunos dilemas específicos de este proceso, que primero necesitarán ser trabajado con más profundidad antes de pensar en sus posibles soluciones.

Primero hago una breve introducción de los conceptos multiculturalismo, interculturalidad y ciudadanía intercultural y los dilemas y paradojas que implican. Luego, analizo la etapa de la violencia política desde un enfoque intercultural antes de enfocar en la misma Comisión de la Verdad y Reconciliación, revisando si la podemos considerar un instrumento que promueve la ciudanía intercultural. Finalmente, aporto algunas ideas sobre el el concepto de Reconciliación Nacional, también desde un enfoque intercultural.

Multicultural e intercultural

Primero, cabe notar que la CVR usa los términos multiétnico y pluricultural, para definir la tarea nacional en términos de ciudadanía. Existe una diferencia conceptual y real entre las propuestas de la multiculturalidad y la interculturalidad. Según Taylor (1993) el multiculturalismo recoge los principios de la modernidad, pero promueve el reconocimiento de las diferencias, basándose en que la cultura es constitutiva del la identidad individual y colectiva y que se construye en la alteridad entre los grupos culturales. Las mas importantes contribuciones del multiculturalismo se basen en generar políticas de diferencia. Fidel Tubino plantea dos críticas importantes con respecto al impacto del multiculturalismo. Primero, que las acciones afirmativas, que favorecen la autonomía pública de los grupos desfavorecidos, no transforman el modelo hegemónico. Segundo, el riesgo del ecologismo cultural, que mantienen a las culturas aisladas y estáticas y no reconoce la dinámica interna y la fluidez externa de las culturas.

Por eso la propuesta de la interculturalidad parte de los mismos presupuestos que el multiculturalismo, como el respeto y condiciones de igualdad, pero va más allá de la tolerancia y propone el diálogo entre culturas. Eso implica ponerse en el lugar del otro, reflexionar sobre uno mismo y transformarse reflexiva y recíprocamente. Tubino propone entre otras cosas que el Estado genere equidad de oportunidades para que los grupos culturales puedan ejercer su libertad de opción respecto a la permanencia, transformación o reconocimiento de su cultura, una ciudadanía participativa.

Coincido con Fidel Tubino que solo generar las condiciones para la multiculturalidad no es suficiente para crear el nuevo pacto social, tal como nos propone la CVR, sino precisa una “ciudadanía intercultural”. Para lograr la ciudadanía intercultural es imprescindible que los diversos grupos se encuentren en una situación básica de igualdad. Como analiza Xavier Etxeberria (2003:98): “si hay dominio directo o larvado de unos sobre otros, si hay graves carencias en algunos que les imposibilitan un protagonismo firme. No existía de verdad interculturalidad, solo preponderancia de unos sobre otros.”

Sin embargo esta tarea de la ‘ciudadanía intercultural´ implica muchas complejidades y ambivalencias para resolver. Norma Fuller (2002) analiza el proyecto de la interculturalidad como un problema de poder. En general los grupos hegemónicos analizan la ciudadanía desde una noción enraizada en la cultura occidental y lo identifican como universal. Siempre posicionan a las otras culturas como los “otros”, “...cuyas definiciones de ser humano, justicia o verdad pueden ser cuidadosamente estudiados y codificados como manifestaciones de la variedad humana posible, pero nunca tomados como principios desde los cuales se legisla o se produce “leyes o verdades” generales.” (Fuller 2002:2) Norma Fuller evidencia la condición paradójica del proyecto intercultural, y plantea, entre otros, el dilema de la equidad versus reconocimiento. El principio de la equidad promueve la integración de todos los grupos en el proyecto común de la democracia y el desarrollo del conjunto.

Sin embargo el principio del reconocimiento de la diferencia implica reconocer el derecho de cada cultura de tener sus propias verdades, sus propias formas de desarrollo y a partir de ellos es necesaria cuestionar las bases estructurales de la democracia vigente. Pero si aplicamos demasiado estrictamente el derecho a la diferencia, ignoramos que los miembros de varios grupos culturales también se definen por otros factores como clase y género y las tendencias opuestas que eso puede generar dentro de un grupo cultural. (Idem: 4)

Una de las trampas más peligrosas de la interculturalidad es crear que un actor está actuando desde la ‘neutralidad’, mientras que ‘los otros’ actúan desde su cultura. Esta actitud vemos ahora en el gobierno nacional, y lo hemos visto en los gobiernos anteriores también.

‘El otro’ en la violencia política
Fidel Tubino (2002:5-7), describe la etapa de discriminación explícita donde el Estado aplica políticas de ‘dignidad igualitaria´. Esta política se trata de incluir y asimilar a las culturas diferentes de la dominante, a través de políticas educativas. Estas políticas educativas promueven las igualdades de oportunidades, incluyendo a los grupos marginados en la educación pública, estandarizada y homogenizante. Esta educación universalista siempre ha sido un instrumento fundamental para crear una identidad común nacional. Tubino señala que este paradigma incluyente pero homogeneizador tuvo una fuerte presencia en el gobierno militar de Velasco, en la década antes de la Violencia Política.

Según la informe de la CVR, la mayoría de los integrantes de Sendero Luminoso era “joven, mestizo, procedente de las provincias, con alta nivel de educación y recién “desindianizados.” Muchos de ellos deben haber sido afectado por esta política de inclusión, pero no de reconocimiento, desde el Estado. Estos jóvenes, tanto hombres como mujeres, crecieron en la época en que Velasco prometió más igualdad y más inclusión del sector marginado de los campesinos en los servicios del Estado. Muchos de ellos entraron en la Universidad con la esperanza de tener las mismas oportunidades que otros. Pero pronto experimentaron sentimientos de frustración y desesperación por la persistente discriminación y exclusión con que se enfrentaron, a pesar de sus esfuerzos para asimilarse a la cultura dominante. La frustración de sus aspiraciones para ser aceptados en el Estado Peruano como miembros plenos, alimentó su receptividad para los discursos maoístas de Abimael Guzman (Hatun Willakuy:337-339).

Con esta experiencia vemos confirmado la crítica de Fidel Tubino que las políticas educativas de inclusión que no promuevan el reconocimiento de la diferencia, resultan ser políticas de opresión y dominación cultural. En este contexto se justifican las violaciones de derechos de ciertos grupos, porque no son percibidos como ciudadanos plenos. Además los mismos pueblos marginados no se autodefinen como sujetos de derechos ni económicos ni culturales, por ‘ser diferente’. La asimilación a la cultura dominante resulta como mejor opción para superar la situación marginada.

Carlos Ivan Degrori (2003:17) también critica a ese “lado oscuro del paradigma de la integración nacional, ese lado que ofrecía especialmente a los pueblos indígenas formar parte de un Nosotros mestizo y moderno a cambio de “olvidos” y recortes que eran en realidad mutilaciones.”

La indiferencia de un gran parte de la sociedad peruana frente al sufrimiento extremo de otra parte durante la violencia política, se explica por la ausencia de un sentido de identificación con ‘el otro’. Los otros, las víctimas principales del conflicto, fueron en este caso los serranos y poblaciones selváticas, campesinos quechua hablantes, pobres, y marginados, y la mayoría del ‘Perú moderno, urbano y limeño’ no sintió suficiente identificación con ellos para indignarse sobre su sufrimiento. Uno de los resultados más rescatables del informe de la CVR es que se atreve a nombrar esta ‘otredad’ (o en otras palabras discriminación) profundamente enraizado en la realidad peruana, como uno de los factores principales que explican porque el conflicto ha resultado en tanta sangre y tantos muertos. También destapa la facilidad con que no solo las Fuerzas Armadas, pero también gran parte de la población urbana de clase media y alta, crearon “...una suerte de identikit del violento: ayacuchano(a)/ serrano(a)/ joven/educado(a)/ quechua= terrorista”(Degregori 2003:17-18) .

Estas generalizaciónes, generado por falta del conocimiento sobre el otro, no solo causó muchismimo dolor en los desplazados, también significió que en esta época, ser ‘diferente’, muchas veces significaba ser ‘presunto terrorista’ y podría llevar a uno a la cárcel, a la tortura o a la muerte. Ahora cuando escuchamos los términos en que el gobierno actual se referió a los pueblos amazónicos que protestaron en contra de los decretos, parece que no hemos avanzado mucho.

Una de los elementos fundamentales de la propuesta intercultural es justamente esta identificación y reconocimiento del ‘otro’, como sujeto que, con todas sus diferencias, tiene el mismo valor que uno. Para lograr eso, es preciso un re-estructuración fundamental de las identificaciones que creen la identidad común en el Perú.

La CVR y la interculturalidad – ¿La verdad de quien?

“La ausencia de reconocimiento explícito de nuestras diferencias lingüísticas y culturales ha sido la causa de que estas diferencias no hayan sido recogidas en un proyecto político (o praxis), nacido del consenso dialogado de los distintos sectores y pueblos del país. Esta ausencia ha sido igualmente la causa de que no se haya percibido que la expresión “identidad nacional” no significa “identidad étnica”, sino que significa una meta o ideal político, sobre la base de un mutuo reconocimiento y respeto de la diversidad cultural.”[4]

En este parte propongo abordar la Comisión de la Verdad y Reconciliación como proyecto político, y poner en discusión dos preguntas: ¿Qué tan intercultural fue la CVR en su composición y metodología? y luego: ¿En qué manera aportan sus recomendaciones a una ciudadanía intercultural?

Como señala Elizabeth Jelin (2003: 30-31), la memoria forma parte de una lucha política , no tanto de ‘la memoria’ contra ‘el olvido’, sino “es una oposició entre distintas memorias rivales (cada uno con sus propios olvidos)”. Desde este concepto de la memoria hay que aumentar que conceptos como guerra, violencia, resistencia, tortura y muerte tienen una alta connotación cultural.

En Perú, la violencia política afectó a varios grupos étnicos, en mayoría de comunidades andinas (sobre todo en Ayacucho y Huancavelica), pero también muchas étnias de la selva han sido afectadas, tanto por Sendero Luminoso como por parte de las Fuerzas Armadas. Cada grupo étnico y cultural experimentó diferentes hechos específicos en esta época, y la CVR hizo un gran esfuerzo recogiendo una variedad grande y de testimonios. Pero también hay que resaltar que cada cultura tiene sus propios marcos culturales de referencia y análisis para interpretar estos hechos.

En lo largo de la historia resultan casi siempre ser los representantes de las culturas dominantes que escriben las historias nacionales, desde su perspectiva. Son los supuestamentes ‘científicos neutrales’ que interpretan las realidades del otro. La CVR, que pretendió ofrecer un marco descriptivo y analítico común para todos los peruanos, escuchó muchas voces diferentes en el momento de recoger los testimonios. Sin embargo, sería interesante preguntarnos hasta qué punto ha incluido también la variedad cultural de interpretaciones en el trabajo de analizar e interpretar los hechos. Una mirada a la composición de la Comisión muestra la alta presencia de académicos (antropólogos, filósofos, ingenieros), otros profesionales urbanos (como abogados y políticos) y representantes de las iglesias. Llama la atención que no estaban representados el sector campesino quechua-hablante ni los grupos étnicos amazónicos en el parte de analizar y interpretar variedad de memorias recogidad.

Como mencionamos anteriormente, un proyecto intercultural implica una interacción igualitaria ente todos los grupos que forman parte. El importante trabajo de la CVR contiene un desafío bien complejo: En un lado, buscar una memoria compartida común, con que se identifican todos los peruanos, al otro lado generar un espacio para expresar la diversidad de interpretaciones de lo ocurrido dentro de diversidad cultural del país. El slogan del informe de la CVR es: “Un país que olvida su historia es condenada a repetirla”, pero ¿quién define la historia? Para la creación de una ciudadanía intercultural necesitaremos comisiones, comités, consejos y otros organismos que no solo incluyen a integrantes de diversas culturas, pero también reflejan diversas miradas culturales.

La otra pregunta que quiero poner en debate es en qué manera las recomendaciones de la CVR pueden aportar a una ciudadanía intercultural. En el informe, la comisión indica algunos componentes de un proceso éxitoso de reconciliación. El primero es la: Reconciliación multiétnica, pluricultural, multilingüe y multiconfesional. La CVR ofrece un análisis bien claro y acertado porque la falta de reconocimiento de las diferencias en el Perú limitan la construcción de una ciudadanía efectiva. Algunas de las propuestas que ofrece son:

Inclusión de derechos individuales y colectivos en el texto constitucional

Definición del Estado Peruano como una Estado multinacional, pluricultural, multilingüe y multiconfesional.
Interculturalidad como política de Estado. En función de ello debe quedar establecida la oficialización de los idiomas indígenas y la obligatoriedad de su conocimiento por parte de los funcionarios públicos en las regiones correspondientes. Asimismo, el desarrollo de la Educación Bilingüe Intercultural, con capacitación de maestros, currículos y materiales de enseñanza. Finalmente, la promoción de la Salud intercultural que implica formación de personal adecuado, así como implica que sea participativa y descentralizada con prevención de enfermedades y ampliación de los servicios básicos a toda la población indígena.[5]

Aquí me parece importante complementar que la clave de una política de Estado intercultural es que está presente como gran eje transversal en todos los sectores (Tubino 2002:18). Si bien los sectores salud y educación son espacios importantes para poner en práctica la interculturalidad, es también necesaria cuestionar la misma democracia, con sus organismos esenciales, como el congreso, el gabinete y la corte, desde la interculturalidad. La nueva Constitución de Bolivia toma algunas posiciones interesantes en este aspecto. [6]

Además es fundamental para lograr la ciudadanía intercultural, trabajar los imaginarios dominantes, y revertir el auto- imagen despectiva que manejan muchos subyugados de su mismo. (Tubino 2002: p.10). Desde mi análisis, las propuestas que salen del informe de la CVR en esta tema, se pueden considerar como primeros pasos, pero dejan una tarea pendiente de la elaboración de una propuesta más transversal de la ciudadanía intercultural. Obviamente esta elaboración requiere de una voluntad política de los grupos dominantes para entrar en este ejercicio de diálogo intercultural, la cuál es dificil de percibir en los discursos y acciones políticas actuales.

Reconciliación e Interculturalidad
De igual manera que el concepto de la memoria también el concepto de la Reconciliación tiene una gran variedad de interpretaciones. La CVR tiene una interpretación rica y amplia del concepto, que incluye la verdad, la justicia y el nuevo pacto social. Para muchos cristianos es imprescindible el Perdón para conseguir la Reconciliación. Según Alan García (en 2003), en contrario: “El Perú no perdonará, jamás olvidará y jamás perdonará aquello que sufrió y aquello que vivió.”[7] Además la reconciliación tiene múltiples dimensiones: el individuo consigo mismo, entre individuos, en la comunidad, entre comunidades, en la sociedad y entre la sociedad y el estado. (Theidon: 254)

En su estudio importante sobre las micropolíticas de la reconciliación en las comunidades ayacuchanas, la antropóloga Kimberley Theidon, examina la ‘vida social’ de conceptos como verdad, justicia y reconciliación. Las estrategias que encontró en las comunidades para llegar a un cierto nivel de reconciliación, nunca fueron tomados en cuenta en los análisis y propuestas desde la ciencia psicológica y antropológica occidental. Estas estrategias se basen en otras interpretaciones de justicia, verdad y memoria que los que propone la CVR. Por lo tanto, Theidon cuestiona la validez de una sola estrategia de reconciliación aplicable a todo el país. Cuando por ejemplo cuestiona las prácticas de salud mental, que exportaron el concepto occidental de PTSD (Post Trauma Stress Disorder) a la realidad ayacuchana, ella destapa justamente la falta de una propuesta intercultural. Dice:

“Parte de nuestro problema con modelos como el PTSD es precisamente su pretensión de ser modelos generalizables, reduciendo otras teorías (casi siempre denominados “creencias, costumbres e idiosincrasias”) a meras desviaciones localistas de una verdad universal. Este acercamiento reduce las teorías que manejan, por ejemplo, los campesinos quechuahablantes a meras derivaciones equivocadas, negándoles la posibilidad de representar innovaciones.” (Theidon 2004: 46-47)

A partir de esta critica, opino también que el proyecto de la reconciliación nacional no puede reducirse a las teorías y puntos de vistos de un sector o grupo cultural, mientras que las formas de reconciliación basadas en otras realidades culturales son vistas como las ´desviaciones locales'.

Una ciudadanía intercultural requiere una reconciliación intercultural, o mejor dicho reconciliaciones interculturales. Es necesario buscar un equilibrio entre el universalismo que está inevitablemente atrás de la aspiración de ´un nuevo pacto social´, y la gran variedad de interpretaciones culturales presentes en el país con respeto a la Violencia, la Verdad y la Reconciliación. Es necesario abrir nuestro perspectiva a las maneras que se generan memoría y reconciliación, y reconocer que mucho más allá de los congresos y publicaciones académicos, las memorias tienen una variedad ricísima de otros instrumentos para expresarse como son como son las canciones, los cuentos, el arte, y los cuerpos. También la organización social y la protesta son formas de recordar. El informe de la CVR puede servir como documento borrador para empezar este trabajo, pero en ninguna manera puede ser vista como la última palabra.


[1] Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación, TOMO VIII, Tercer parte Conclusiones Generales: p.345
[2] Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación, TOMO IX, CUARTA PARTE: RECOMENDACIONES DE LA CVR, HACIA UN COMPROMISO NACIONAL POR LA RECONCILIACIÓN, Capítulo 1: Fundamentos de la reconciliación, p.102
[3] Idem.
[4] Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación TOMO IX, CUARTA PARTE: RECOMENDACIONES DE LA CVR, HACIA UN COMPROMISO NACIONAL POR LA RECONCILIACIÓN, Capítulo 1: Fundamentos de la reconciliación, p.89-91
[5] Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación, TOMO IX, CUARTA PARTE: RECOMENDACIONES DE LA CVR, HACIA UN COMPROMISO NACIONAL POR LA RECONCILIACIÓN, Capitulo 2.2, Reformas Institucionales, p.118
[6] La Constitución de Bolivia se encuentra en: http://www.erbol.com.bo/index_archivos/otros/nuevacpe.pdf
[7] Alan García, Testimonio a la CVR, junio 2003 en: Theidon (2004)


Bibliografía
Degregori, Carlos Ivan
2003 Introducción “Jamás tan cerca arremetió lo lejos” en: Carlos Ivan Degregori (editor): Jamás tan cerca arremetió lo lejos. Memoria y Violencia Política en el Peru, pp.15-26

Del Pino, Ponciano
2003 “Uchuruccay: Memoría y representación de la violencia política en los Andes” en: Carlos Ivan Degregori (editor): Jamás tan cerca arremetió lo lejos. Memoria y Violencia Política en el Peru, pp. 49-94

Etxeverria, Xavier
2003 “La ciudadanía de la interculturalidad.” En: Nila Vigil y Roberto Zariquey (editores): Ciudadanías inconclusas, GTZ PUCP del Perú, Lima, pp. 91-110

Fuller, Norma
2002 “Ciudadanía intercultural ¿proyecto o utopía?” En: QUEHACER No 137, Lima, DESCO

2004 “La interculturalidad. Una propuesta polémica”. Conferencia ofrecida en el Seminario Interdisciplinario. El Perú desde una perspectiva mundial. Facultad de Ciencias sociales de la PUCP. 21 de Octubre

2004 Hatun Willakuy, Versión Abreviada del Informe Final Comisión de Verdad y Reconciliación, Perú. Lima

2003 Informe Final Comisión de Verdad y Reconciliación http://www.cverdad.org.pe/ifinal/index.php

Jelin, Elizabeth
2003 “Memorías y luchas políticas” en: Carlos Ivan Degregori (editor): Jamás tan cerca arremetió lo lejos. Memoria y Violencia Política en el Peru, pp.27-48

Taylor, Charles
1993 “El multiculturalismo y la política del reconocimiento”.
México D.F. Fondo de Cultura Económica

Theidon, Kimberley
2004 Entre prójimos, el conflicto armado interno y la política de reconciliación en el Perú.
Lima: IEP

Tovar, Cecilia (ed)
2007 La reconciliación en el Perú, Condiciones y desafíos. Lima: IBC

Tubino, Fidel
2002 Entre el multiculturalismo y la interculturalidad: más allá de la discriminación positiva. En: Norma Fuller (editora): Interculturalidad y Política. Desafíos y posibilidades. Fondo editorial de la Universidad del Pacífico. Lima